فهـرست

صفحه اصلی

پيامبر اسلام

پيامبران

خلفاى راشدين

صحابه

تابعين

قهرمانان اسلام

علما، صالحان وانديشمندان

خلفاى اموى

خلفاى عباسى

خلفاى عثمانى

دولتها و حكومتهاى متفرقه

جهاد و نبردهاى اسلامی

اسلام در دوران معاصر

آينده اسلام و علامات قيامت

عالم برزخ و روز محشر

بهشت و دوزخ

تاریخ مذاهب و ادیان دیگر

مقالات تاریخی متفرقه

شبهات و دروغ‌های تاریخی

تمدن اسلام

كتابخانه

کلیپهای صوتی

کلیپهای تصویری

عضویت در خـبرنامه

در مـورد سایت

ارتبـاط با ما

تمـاس با ما

آمـار سـا یت

تـعداد کلیپهای صوتي: 786

تـعداد کلیپهای تصويري: 0

تـعداد مقالات متني: 1144

تـعداد كل مقالات : 1930

تـعداد اعضاء سايت: 574

بازدید کـل سايت: 7321332

تبـلیغـا  ت

ویژگی‌ های زعیم سیاسی یا رئیس دولت در فقه اسلامی

چکیده

تعیین رهبر یا زعیم سیاسی کشور که در طول تاریخ اسلام و در فقه اسلامی از آن به عنوانهای خلیفه، امام، سلطان، رئیس دولت و رئیس جمهور تعبیر شده کاری بسیار خطیر و از اهمّ امور است. دانشمندان در پرتو نصوص شرعی، شرایط و ویژگیهایی را مشخص ساختند که در تعیین یک زعیم سیاسی، به هر نحوی که انتخاب شود، باید در نظر گرفته شود. برخی از این شرایط، چون مسلمان بودن، وجود عدالت، مرد بودن، داشتن علم و دانش، کفایت سیاسی و نظامی، داشتن شجاعت و دیگر امور اتفاقی اند. اما در ویژگی نَسَبِیّت یا قُرَشِیّت میان فقها اختلاف نظر است. شماری این خصوصیت را مقصود بالذات دانسته و عقد امامت را برای شخص غیر قرشی نادرست پنداشتند. اما عدۀ دیگر از فقها، وجود عصبیت و توانایی بالفعل و بالقوه در یک شخص را مقصود از قرشیت در نصوص دانسته اند؛ یعنی در نزد این فقها، هرگاه ویژگی شهرت، پذیرفتگی همگانی، توانایی های اجتماعی همراه با هیبت و شکوه، در پهلوی سایر ویژگیها در شخصی موجود باشد، سزاوار است که به زعامت سیاسی برگزیده شود.

واژه‌های کلیدی

رئیس دولت، شرایط رهبری، سلامت وجود، عدالت، کفایت، دانش دینی، نَسَبِیَّت.

مقدمه

زعامت و رهبری سیاسی کشور و جامعۀ اسلامی امری بسیار ارزشمند است؛ چه تعیین رهبر و زعیم برای امت اسلامی از مهمترین واجبات دینی به شمار آمده (حصفکی، 1412: ج1، ص548) و ارزش این موضوع به حدی است که در زمان رحلت پیامبر اسلام صلی الله علیه و سلم، تعیین جانشنین آنحضرت و انتخاب زعامت امت اسلامی حتی بر تجهیز و تدفین ایشان مقدم دانسته شد و این سنتی است که برای همیشه در نظامهای اسلامی باید مراعات شود. (ابن عابدین، 1412: ج1، ص548). پیامبر اسلام فرموده اند: «إِنَّمَا الإِمَامُ جُنَّةٌ، يُقَاتَلُ مِنْ وَرَائِهِ، وَيُتَّقَى بِهِ...- قطعا امام سپری است که از عقبش به جنگ پرداخته می‌شود و با آن از امور ناخوشایند دوری جسته می‌شود...» (مسلم، ج3، ص471) صلاح و شایستگی زعیم و رهبر در هر کشوری باعث اصلاح و بهبودی آن سرزمین می‌گردد و برعکس آن رهبری ناشایسته و خودکامه بربادی و اضمحلال و نظامها را در پی خواهد داشت. بنابراین از مسایلی که در تعیین زعامت سیاسی بسیار بدان نیاز است، شناخت شخص واجد شرایط این وظیفۀ خطیر است؛ یعنی اینکه چه کسی شایسته و سزاوار است این وظیفۀ مهم خطیر و بزرگ را به دوش داشته باشد و نیز امت اسلامی باید چه کسی و شخص دارای چه مواصفاتی را به حیث زعیم و رهبر سیاسی خویش برگزیند. در این مقاله به بررسی این موضوع از دیدگاه فقها پرداخته می‌شود.

فقها و شرایط زعامت سیاسی

دانشمندان عالم اسلام برای انعقاد عقد امامت یا زعامت سیاسی کشور اسلامی شرایطی را لازم دانسته اند. اما دیدگاه‌ها نسبت به این شرایط یکسان نیست و در منابع گوناگون نگاه‌های متفاوتی به موضوع صورت گرفته است. ابوالحسن ماوردی در احکام السلطانیه، برای امام یا زعیم سیاسی، هفت شرط را معتبر دانسته است. (ماوردی: ص19) قاضی ابویعلی در احکام السلطانیه خویش شرایط چهارگانه ‌یی را برای رهبر سیاسی در حکومت اسلامی برشمرده (ابویعلی، 1421: ص20) و نیز برخی از اهل تحقیق شرایط زیادتری را برای امام و رهبر سیاسی کشور اسلامی برشمرده اند.(جوینی، 1401: ص76- 85). ذکر این شرایط و ویژگیها طوری است که در بیشتر آنها توافق وجود دارد؛ هرچند در ظاهر حال تفاوت به نظر می‌رسد. چون در بیان شماری از فقها میان شرایط تداخل صورت گرفته و عده‌یی هم از اجمال دیگران تفصیل ساخته اند. عمده ترین شرایط و اوصافی را که از جانب فقها برای زعیم سیاسی مسلمانان لازم دانسته شده قرار زیر اند.

1. ایمان و مسلمان بودن

واجب است که زعیم سیاسی یا رهبر مسلمانان در کشور اسلامی مؤمن و مسلمان باشد؛ زیرا حکومت و فرمانروایی کافر بر مسلمانان جواز ندارد و قابل تحمل نیست، (رد المحتار،1412: ج1، ص548) بلکه یکی از حکمت بعثت پیامبران همین است تا به سلطه کافران بر سر مؤمنان و بر سر همه بشریت خاتمه دهند. قرآن کریم فرموده است: «...وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً-... و خداوند هرگز بر [زيان] مؤمنان براى كافران راه [تسلُّطى] قرار نداده است». (نساء: 141)

اجماع امت اسلامی بر این است که عقد امامت یا رهبری مسلمانان، برای شخصی که کافر باشد منعقد نمیشود. و نیز هرگاه بر رهبر یا زعیم کفر عارض شود اگر چه نخست به شکل قانونی به رهبری رسیده باشد از حکم ولایت بر امت اسلامی بیرون میشود و بر مسلمانان واجب است برای تغییر دادن رهبری خویش قیام نمایند و مبارزه کنند تا امام و زعیم مؤمن و عادلی تعیین و انتخاب شود.(نووی، 1392: ج12، 229) این همان مفهومی است که در حدیث عباده بن صامت آمده است. وی می‌گوید که رسول خدا صلی الله علیه وسلم مرا را فراخواند و با وی بیعت کردیم، «بر شنیدن (سخن ولی امر) و فرمانبرداری (از وی) در حالات خوشایند و ناخوشایند و در حالات سختی و آسانی، و بر اینکه (او را) بر خویشتن ترجیح دهیم و بر اینکه با اولیای امور در باب حکومت منازعه نکنیم؛ (فرمود که) مگر اینکه کفر آشکاری از وی ببینید که در نزد تان از جانب الله دلیلی وجود داشته باشد». (بخاری، 1422: ج9، ص47)

2. عقل و بلوغ، سلامت اعضا و حواس و آزادگی

هوشیاری، رسیدن به حد بلوغ و آزادگی از شرایط امامت و زعامت در جامعۀ اسلامی است. لازم است امام باید دارای این صفات باشد تا از عهدۀ رهبری حکومت و سلطۀ سیاسی بر آید. واقعیت این است که شخص دیوانه و نیز کودک اهل حکومت نیستند و صلاحیت تصرُّف در امور نفس خویش را دارا نمی‌باشند؛ چه رسد که در امور عامۀ کشور اسلامی و مسلمانان تصرف داشته باشند و به رهبری آنان بپردازند. همچنان مقصود امامت، اقامۀ عدل در جامعه و مأمور ساختن امت اسلامی به تکالیف شرعی شان است و این دو کار بزرگ از کودک و دیوانه مقدور نیست.

شماری از فقها تنها در مواقع ضرورت، آنهم به شکل ظاهری نه طور حقیقت، سلطنت افراد نابالغ را روا دانسته اند. (فرهاری، 1313: ص536) اما این نظریه بر مبنای نصوص شرعی استوار نیست، بلکه نگاه اجتهادی عقلانی و مطابق با واقعیتهای حکومتهای دورۀ خود فقها بوده است؛ چنانچه این فقها از حکومتهای سلطنتی مطلقه و ارثی مثال آوردند که گاهی در هنگام فوت رئیس حکومت، رعایا حاکمیت فرزند نابالغش را می‌پذیرند و بزرگانی از دستگاه حکومت تحت نام آن شخص نابالغ، امور کشورداری را به پیش می‌برند. (ابن عابدین، 1412: ج1، ص549).

اما در شرط آزادگی هیچ اختلافی میان امت اسلامی نیست و اینکه در حدیث نبوی آمده که فرمودند: «اسْمَعُوا وَأَطِيعُوا، وَإِنِ اسْتُعْمِلَ عَلَيْكُمْ عَبْدٌ حَبَشِيٌّ، كَأَنَّ رَأْسَهُ زَبِيبَةٌ- بشنوید و اطاعت کنید، اگرچه بر شما غلام سیاهی گماشته شود که گویا سرش کشمشی را ماند». (بخاری، 1422: ج2، ص62) محمول بر مبالغه در اطاعت و فرمانبرداری از اولیای امور است؛ نه اینکه زعامت و رهبری شخص غیر آزاد را جواز ببخشد. اینکه برخی دانشمندان حدیث مذکور را بر امارت لشکرها و سایر امور حمل کرده اند؛ نه امارت و رهبری عامه و بزرگ. (ابن عابدین، 1412: ج1، ص368؛ فرهاری، 1313: ص536) نیز شرط آزادگی را مورد تأیید قرار می‌دهد.

سلامت اعضا و حواس نیز از شرایط صحت زعامت و رهبری جامعۀ اسلامی است. سلامت حواس، چون دیدن و شنیدن و سخن زدن، برای اجرای امور کشورداری و حاکمیت لازم و ضروری است. خلل در حواس و اعضای وجود گوناگون است. برخی نقایص و خللها با گزینش شخص به صفت امام و رهبر، منافات دارد؛ مثل زوال عقل و از بین رفتن قوۀ بینایی. برخی از نواقص، مانع انتخاب و عقد زعامت و رهبری نمی‌گردند؛ مثل خلل در قوۀ ذایقه و قطع قسمتی از بینی یا سایر اعضایی که فعالیتهای جسمی و عقلی را مانع نگردد. اما خللهای اعضا و حواس، مانند ناشنوایی و لال بودن، در هنگام نخست مانع عقد زعامت سیاسی پنداشته می‌شوند. ولی هرگاه عارض شوند، اختلاف نظر است که آیا شخص امام سیاسی را از صلاحیت رهبری بیرون می‌گرداند یاخیر. شماری همچون نقیصه‌ها را مانع دوام زعامت می‌دانند و برخی مانع دوام وظیفه نمی‌شمارند. (زحیلی، 1418: ج8، ص6181)

3. مرد بودن

از دیدگاه فقه اسلامی لازم است امام یا رهبر سیاسی، یعنی فرد اول حکومت و دولت اسلامی مسلمانان مرد باشد. زن نمی‌تواند در کشور اسلامی زمام امور سیاسی کشور را به دست بگیرد. زعامت و رهبری جامعه اسلامی کاری بس دشوار است و زعیم سیاسی کشور  اسلامی در پهلوی استفاده از فقه اسلامی و روایات شرعی، از اجتهاد رأی و فکر باید کار گیرد و در این امر کمال ادراک و علو بصیرت در امور و فهم حقایق را به کار دارد. همچنان زعامت و رهبری سیاسی به پیشبرد و تصمیم‌گیریهای نظامی، فرماندهی جنگ و تدابیر دفاع و تعرّض نیاز دارد. خاصیت تهوُّر و نترس بودن، استقامت در سختیها و شداید و برنامه‌ریزیهای نظامی و سیاسی از نیازهای زعامت و رهبری حکومت و سلطه در اسلام است و به تجربه نیز ثابت شده که مردها نسبت به زنان در این امور موفّق تر اند. بنابراین حکم فقه اسلامی در این مورد بر مبنای واقعیتهای حیات انسانی در جامعۀ بشری ارائه شده و کاملاً با فطرت بشر سازگار است.

حکمت در اختصاص زعامت و رهبری سیاسی امت اسلامی به مردان نیز همین است؛ آنجا که رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم فرمودند: «لَنْ يُفْلِحَ قَوْمٌ وَلَّوْا أَمْرَهُمُ امْرَأَةً- قومی که امر (حکومت) خویش را به زنی بسپارند هرگز رستگار نمی‌شوند». (بخاری، 1422: ج6، ص8) این سخن را وقتی ارائه فرمودند که به ایشان خبر رسید، اهل فارس دختر کسری را پادشاه خویش ساختند. (فرهاری، 1313: ص536)

فقهای مذاهب اربعه بر لزوم مرد بودن زعیم سیاسی جامعۀ اسلامی اتفاق دارند. در در المختار از متون فقه حنفی آمده که: «شرط است که مسلمان، آزاد، مرد، عاقل، بالغ و... باشد».( حصفکی، 1412: ج1، ص548) همین نظریه در ردالمحتار نیز مورد تأیید قرار گرفته است. (ابن عابدین، 1412: ج1، ص548).

فقه مالکی نیز مؤید همین نظریه است. ابن رشد مالکی در بدایۀ المجتهد اجماع امت را به لزوم مرد بودن زعیم سیاسی یا امام بزرگ را نقل کرده است. (ابن رشد، 1425: ج4، 243) به همین گونه قرطبی از فقهای مالکی با استناد به حدیث: «لَنْ يُفْلِحَ قَوْمٌ وَلَّوْا أَمْرَهُمُ امْرَأَةً» از ابن العربی نقل کرده که «این حدیث نص و صریح است بر اینکه زن خلیفه شده نمی‌تواند و در این هیچ خلافی وجود ندارد». (قرطبی، 1384: ج13، ص183).

امام نووی از فقهای معتبر شافعی ضمن در برشمردن سایر شرایط امامت کبری، مرد بودن را شرط آن دانسته است. (نووی، 1412: ج10، ص42). سایر آثار مذهب امام شافعی نیز بیانگر همین رأی اند که «اولین شرط امامت، مرد بودن است؛ پس عقد امامت برای زن بسته نمی‌شود». (الفزاری، 1985: ج1، ص31-32).

مذهب حنابله نیز مؤید همین نظریه است. ابن قدامه مقدسی از بزرگان حنابله در «الكافي في فقه الإمام أحمد» مرد بودن را حتی از شرایط قضا و امامت و زعامت دانسته است و برای زنان ناروا می داند. (ابن قدامه، 1414: ج4، ص222).

4. دانش و فقاهت در دین

از شرایط رهبری جامعۀ اسلامی، دانش و فقاهت دینی است و امام باید به احکام شریعت اسلامی آگاهی و دانش کافی داشته باشد. ضرورت فقاهت دینی برای آن است که در همه امور سیاسی و حکمروایی و نیز در حوزۀ فیصلۀ خصومتها بتواند قضاوت درستی داشته باشد و تصمیم‌گیری‌هایش مطابق قانون الهی صورت بگیرد. جمهور دانشمندان در اشتراط علم و دانش برای امام، درجۀ اجتهاد را در اصول و فروع شرط دانسته اند؛ اما شماری از دانشمندان اجتهاد را شرط نشمرده اند و این قول به حق نزدیک تر است. شاید کسانی که اجتهاد در امامت مسلمانان را شرط دانسته اند، در عصر نخستین، یعنی دورۀ صحابه زندگی می‌کرده اند و اهل اجتهاد در آن دوره زیاد بوده اند. و اما کسانی که اجتهاد را شرط ندانسته اند، مربوط دوره‌های بعدی بوده اند. (ماوردی: ص6؛ ابن عابدین، 1412: ج3، ص368؛ فرهاری، 1313: ص537).

رهبر سیاسی کشور اسلامی وقتی در دین جاهل باشد، تصامیم سیاسی، رابطه با کشورهای غیر مسلمان، تصمیم گیریهای صلح و جنگ با دشمنان از جانب وی همه بر اساس خواسته های نفسانی و شخصی وی انجام خواهد یافت و در نتیجه، قوانین الهی و شریعت الهی مورد توجه و عمل قرار نخواهد گرفت؛ بلکه هویّت و کیان امت اسلامی و شکوه دولت و سلطۀ اسلامی به رکود و نابودی مواجه خواهد شد.

5. عدالت

مراد از عدالت این است که رهبر سیاسی باید در رفتار خود صاحب استقامت در دین باشد و از اعمال و احوالی که موجب فسق باشد دوری جوید. عدالت در تعبیر دانشمند معاصر وهبه الزحیلی، دیانت و اخلاق نیک است که در هر ولایت و تصرفی معتبر است؛ یعنی که شخص زعیم باید صادق گفتار، امانت دار، پرهیزکننده از محارم، دور از گناه و معاصی، بعید از فریب و حیله بازی باشد و در دین و دنیا جوانمردی و قاطعیت داشته باشد.(زحیلی، 1418: ج8، ص6179)

بنابراین رئیس حکومت در کشور اسلامی نباید شخص ظالم و خیانتکار و فرد خودکامه و فریبکار باشد و در رفتارش به ترویج فساد و بدعت در میان مسلمانان اقدام نماید. این همچنان است که رمۀ گوسفندان را به گرگ سپارند و او را به حیث چوپان مقرّر دارند. قوی ترین دلیل بر اینکه عدالت، شرط زعامت سیاسی در جامعۀ اسلامی است، فرمودۀ حق‌ تعالی برای ابراهیم علیه السلام است که چون خواست امامت و زعامت را در اولاد و فرزندانش مقرّر بدارد برایش فرمود: «... لا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ- ...پيمان من به بيدادگران نمى‏رسد» ( البقره: 124) هدف و حکمت اساسی از نصب و تقرّر زعیم سیاسی کشور، دفع ظلم از مردم است؛ نه اینکه ستمکاری بر مردم مُسلَّط ساخته شود. بنابراین در نزد جمهور دانشمندان امت اسلامی روا نیست، کسی که به ستم و بغاوت معروف است رهبر و زعیم انتخاب شود؛ همچنان که اگر خلیفه یا زعیم سیاسی در هنگام حکومت خویش، مرتکب ظلم و سرکشی گردید، مستحق عزل می‌گردد؛ حتی برخی از پیروان مذهب شافعی و در رأس امام شافعی او را خود به خود معزول می‌داند؛ هرچند جمهور فقها به خاطر حفظ کیان امت اسلامی جلوگیری از پیدایش فساد و تفرقه او را معزول نمی‌دانند.(نووی، 1392، ج12، ص229)

همان گونه که پیشتر اجماع امت اسلامی بر عدم انعقاد زعامت کشور اسلامی برای کافر نقل شد، عقد و انتخاب رهبر و زعیمی که فسقش به حدی باشد که اقامۀ نماز و دعوت به سوی آن را ترک کند و در ترویج بدعتها و انواع فسق بکوشد جواز ندارد. (نووی، 1392: ج12، ص229).

6. کفایت، شجاعت و سیاستمداری

لازم است زعیم و رهبر سیاسی در ویژگیهای وجودی و فطری خود شخص باکفایت، شجاع و اهل سیاست باشد. یعنی دارای فکر و بصیرت عالی در امور سیاسی و کشورداری باشد تا رعیت از هیبت و شوکت او در هراس باشند و از لشکر و فرمانهای وی بترسند. (نبراس: ص536) شجاعت، مهارت در امور جنگی، قوت رأی و بصیرت کامل در امور سیاسی و نظامی از خصوصیات و ویژگیهای زعیم و رهبر جامعۀ اسلامی است. (ماوردی: ص20)

امام مسلمانان باید با هیبت و شکوه باشد تا قدرت داشته باشد قوانین الهی را بر رعایا تطبیق نماید؛ یعنی در تطبیق حدود الهی شجاعت داشته باشد و بر جنایتکاران دل نسوزاند. او با مهارت در امور سیاسی و نظامی مصالح امت اسلامی را تأمین نماید و به همین گونه به امور سیاست جهان آشنایی داشته باشد تا بتواند در مقابل سیاستهای شیطانی استکبار جهانی مقابله نماید و در دفع و طرد سیطرۀ آن همت بگمارد و بدین گونه ملت اسلامی از کاروان جهانی و تمدن بشری عقب نماند. (ابویعلی، 1421: ص20)

ضعف رئیس دولت اسلامی در کفایتهای سیاسی و نظامی، باعث سوء استفادۀ دشمنان مسلمانان و کشور اسلامی می‌گردد. برعکس شجاعت، نیرومندی سیاسی و آگاهی وی از ترفندهای نظامی و استخباراتی باعث می‌شود که هیبت و شکوه نظام اسلامی در منطقه و جهان شهره و معروف گردد. 

همین لزوم توانایی سیاسی، کفایت در امور و شجاعت در تصمیم‌گیریها از ویژگیهای زعیم جامعۀ اسلامی است که فقها لازم دانستند زعیم سیاسی از جملۀ مردان برگزیده شود؛ نه از زمرۀ زنان. به دلیل آنکه خصوصیات مزبور، به ویژه شجاعت و تهوّر در تصمیمگیریهای نظامی بیشتر در مردان متحقق است و این امری فطری است که قابل چون و چرا نیست. این مردان اند که گاه و ناگاه در تصمیمهای نظامی و یورشها بر دشمنان تا سرحد مرگ می‌رزمند و تا پای جان استقامت می‌نمایند و حتی تا چوبۀ دار به مبارزه ادامه می‌دهند. برعکس زنان که در عطوفت و نرم دلی و مهربانی زبان زد اند و این جزء فطرت شان است.

7. قُرَشِیَّت؛ شرطی اختلافی

از شرایطی که در امر زعامت و رهبری کشور اسلامی قابل بحث و تحقیق است و دانشمندان در مورد آن اختلاف نظر داشته اند قرشیت است. بیشتر فقها نسبت به ظواهر روایات در این مورد، بر این نظر اند که قرشیت شرط زعامت در اسلام است و باید امام قُرَشِی باشد و از سایر کسان روا نیست کسی  به عنوان رهبر سیاسی و حکمروا برگزیده شود. روایاتی در این باره نقل شده اند؛ از آن جمله حدیثی به روایت بخاری است که در آن آمده است: «إِنَّ هَذَا الأَمْرَ فِي قُرَيْشٍ لاَ يُعَادِيهِمْ أَحَدٌ، إِلاَّ كَبَّهُ اللَّهُ عَلَى وَجْهِهِ، مَا أَقَامُوا الدِّينَ- قطعا این امر (حکومت و خلافت) در قریش خواهد بود؛ تا هنگامی که دین را اقامه کنند. هیچ کس با آنان منازعه نمی‌کند مگر خداوند وی را بر رویش سرنگون می‌نماید». (بخاری: ج4، ص179) باز در حدیث دیگری به روایت بخاری و مسلم آمده است: «لاَ يَزَالُ هَذَا الأَمْرُ فِي قُرَيْشٍ مَا بَقِيَ مِنْهُمُ اثْنَانِ- این امر (خلافت و حکومت) در قریش خواهد بود؛ تا آن گاه که از ایشان دو نفر باقی بماند»(بخاری: ج4، ص179؛ مسلم: ج3، ص1452)

امام احمد حدیثی را رویت کرده که پیامبر صلی الله علیه وسلم فرمودند: «الْخِلَافَةُ فِي قُرَيْشٍ- خلافت در قریش است». (الشیبانی، 1421: ج29، ص200)

امام نووی در شرح صحیح مسلم به توضیح موضوع پرداخته می‌گوید: این حدیث و امثال آن دلالت دارند که خلافت مخصوص قریش است و عقد خلافت برای کسی جز ایشان جواز ندارد و بر این امر در زمان صحابه اجماع صورت گرفته است. وی دیدگاه قاضی عیاض را علاوه کرده که اشتراط قرشیت در امامت، مذهب عموم علماست و بر احتجاج ابوبکر و عمر در سقیفه بنی ساعده مبنی بر اینکه خلافت خاصه قریش است همه تسلیم شدند و کسی آن را رد ننمود. بنابراین سخن مخالفان این حکم از اعتبار ساقط است. (نووی، 1392: ج12 ص200)

به نظر برخی اهل تحقیق، منشأ اختلاف دانشمندان در شرط قرشیت، یکی عدم قطعی بودن نصوص در این مورد است و دیگر مخالفت این نصوص است؛ با نصوصی که بر عدم اعتبار نَسَبِیَّت و برتری اعمال بر نسب وارد شده و از دعوت به سوی عصبیت نهی می‌نماید.

به همین گونه، پیوند میان قرشیت و امامت وجود ندارد؛ زیرا مقصود از انتخاب و تقرر امام، حراست از دین و چرخاندن چرخ زندگی اجتماعی و سیاسی امت است. و نیز شرط باید مداخله کنندۀ وصول به مقصود باشد؛ اما قرشیت اگر بالنفس شرط شده باشد، مقصود امامت را افاده نمی‌کند.

باز باید علاوه کرد که خلافت مخصوص شماری از افراد نیست؛ بلکه برای تمام افراد می‌تواند عام باشد. خداوند فرموده است: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ...- خدا به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‏اند وعده داده است كه حتما آنان را در اين سرزمين جانشين [خود] قرار دهد همان گونه كه كسانى را كه پيش از آنان بودند جانشين [خود] قرار داد» (نور: 55).

در این آیه خداوند بزرگ وعده کرده که افراد مؤمن و دارای اعمال صالح را خلیفه خود در زمین می‌گرداند و این وعده با قید ایمان و اعمال صالح، تمام امت اسلامی را شامل می‌شود و هریک از افراد امت می‌توانند این ویژگی را دارا باشند. معنی این است که ما بندگان مؤمن و صالح خود را خلیفۀ زمین می‌گردانیم تا در مملوکات ما تصرف نمایند. از این جهت کسانی که خلافت را را ویژۀ خلفای اربعه و یا خاصۀ قریش و یا خاصۀ امامان دوازده گانه دانسته اند از حقیقت به دور رفته اند؛ زیرا عموم لفظ معتبر است نه خصوص سبب. (قندهاری، 1377: ص358).

وجه توافق میان نصوصی که منقول در این مورد و میان رأی عدم تخصیص امامت به نسب قریش، در بیان ابن خلدون قابل مطالعه است. او در تاریخش به بیان اختلاف نظر دانشمندان پرداخته، نخست به نقل اجماع صحابه در سقیفه پرداخته، مبنی بر اینکه زعیم، رهبر یا خلیفه باید از قریش باشد. (ابن خلدون، 1408: ج1، ص242). بعد علاوه نموده که چون قدرت عصبیت و قدرت قریش از میان رفت و متلاشی شد، و سایر ملل و اعاجم بر آنان تغلُّب حاصل کردند و حلّ و عقد مربوط ایشان گردید، این شرط در نگاه بیشتر اهل تحقیق در اشتباه آمیز گردید؛ طوری که به عدم اشتراط قرشیت قایل شدند و به نصوصی که می‌شود بدانها بر عدم اشتراط این شرط استدلال کرد تمسک جستند.

وی افزوده که از جمله کسانی که به سبب اضمحلال قوت قریش این شرط را نادیده گرفته، قاضی ابوبکر باقلانی بود. اما جمهور دانشمندان بر اشتراط قرشیت و صحت زعامت برای قرشی استوار ماندند، که در نتیجه سقوط و ناپیدایی شرط کفایت بعد از میان رفتن عصبیت قریش، شرط قرشیت را تضعیف می‌سازد و در آن خلل وارد می‌نماید. (همان: ج1، ص243).

ابن خلدون بعد از نظریات دیگران، با تحلیل عقلانی نصوص و احکام ابراز نظر کرده که همه احکام شرعی مقاصدی دارند که هر یک از احکام شامل آن مقاصد می‌باشند و برای برآورده شدن آن مقاصد مشروعیت یافته اند. وقتی ما از حکمت اشتراط نسب قریش، در زعامت و خلافت و مقصد شارع در این باره بحث می‌کنیم، دانسته می‌شود که تبرُّک به قرشیت از مقاصد شرعی نیست. پس باید در اشتراط قرشیت، مصلحتی موجود باشد که از مشروعیت آن مقصود نظر بوده است. تعمُّق و ملاحظه در این شرط می‌رساند که مراد از این شرط، تبرُّک به پیوند با پیامبر صلی الله علیه وسلم که در قرشیت حاصل است نبوده؛ بلکه مصلحت آن، اعتبار عصبیت و قوتی بوده که با آن سیطره و سلطۀ حاکمیت تثبیت شود و تفرقه و خلاف از امت اسلامی رخت بربندد و بدین طریق دین و ملت انتظام یابد و امت اسلامی همه به یک ریسمان چنگ زنند. این یک واقعیت است که قریش، شاخه‌یی از مُضَر بودند؛ طوری که از سایر شاخه‌ها از نگاه کثرت نفوس و قدرت اجتماعی و سیادت سیاسی برتری داشتند و سایر قبایل عرب به این قدرت و شوکت و غلبۀ شان اعتراف می‌نمودند. بنابراین اگر امر زعامت سیاسی و حکومت به دیگر مردم داده می‌شد، احتمال تفرقه و اختلاف و عدم پیروی دیگران متصوَّر بود که در نتیجه پراکندگی و افتراق امت اسلامی را با خود داشت. این در حالی است که نصوص شرعی به خاطر حصول پیوند امت اسلامی و حفظ قدرت و شوکت دولت اسلامی، از وجود چنین وضعی برحذر داشته و بر اتفاق امت و رفع تنازع و پراکندگی تأکید داشته است. اما اگر زعامت و رهبری، بعد از رحلت آنحضرت، حکومت به قریش می‌رسید، احتمال ضعف و پراکندگی نبود؛ زیرا اینان توانایی غلبه بر سایر مردم را داشتند و از مخالفت و جدایی هیچ گروه یا مردمی هراسی نداشتند؛ چنانچه همچنین شد و سایر عرب به حاکمیت و شوکت خلافت اسلامی قایل شدند و از آن اطاعت نمودند.(ابن خلدون، 1408: ج1، 244)

وی علاوه کرده که مسلماً شریعت الهی احکام را به گروهی، یا کدام زمانی و یا کدام امتی خاص نگردانیده است؛ بنابراین مراد از اشتراط قرشیت در خلافت، کفایتی بوده که در وجود قبیلۀ قریش مشهود بوده است. روی این ملحوظ از نصوص این مورد، مقصود اصلی قدرت و کفایت را در نظر می‌گیریم و علت قُرَشیتِ مشتمل بر مقصود را به یک طرف می‌نهیم. یعنی اینکه شرط می‌گذاریم که زعیم و رهبری که امور مسلمانان را به دست می‌گیرد باید کسی باشد که دارای قوۀ عصبیت و شوکت والا باشد تا سایر مردم و اقوام از وی پیروی نمایند و به طرز نیکی از وی حمایت کنند تا بدین گونه از تشتت و پراکندگی ملّت و کشور اسلامی حفظ گردد. (ابن خلدون: ج1، ص245)

از سخنان ابن خلدون که سایر فقها از وی پیروی کردند، به دست می‌آید که امروزه شرط است، شخص به زعامت برگزیده شود که از نگاه کثرت نیروی معنوی و مادی، صاحب شوکت و هیبت باشد؛ چنان که اهل جامعۀ اسلامی از وی متابعت نمایند و به وسیله‌اش وحدت و اتفاق در کشور و سرزمین اسلامی به ارمغان آید و دواعی خلاف دور گردد. (زحیلی، 1418: ج8، ص6184)

اما عصمت از گناه و افضلیت نسبت به دیگران، از دیدگاه فقهای اهل سنت، شرط صحت انتخاب زعیم و رهبر سیاسی نیست. یعنی که اهل سنت جز پیامبران کسی دیگر را معصوم نمی‌دانند. در باب افضلیت هرچند گزینش بهترین شخص به زعامت و ریاست دولت کاری پسندیده است، اما شرط صحت نیست و میشود با وجود شخص افضل، از طرف انتخاب کنندگان شخص فاضل برگزیده شود.

نتیجه گیری

گفتار این مقاله و آرایی که از فقها در ضمن آن نقل شد ما را بدین نتیجه می‌رساند که زعامت و رهبری کشور و نظام اسلامی که از آن در ادوار تاریخ اسلامی به عنوانهای خلافت، امامت، سلطنت، ریاست دولت و ... یاد شده از مهمترین مسایل حیات امّت اسلامی است و باید آحاد امت بدان ارزش ویژه‌یی قایل شوند. شرایطی که فقها در تعیین و انتخاب رئیس دولت یا زعیم امت اسلامی اتفاق دارند عبارت اند از: مسلمان بودن، عدالت، عقل و بلوغ، سلامت اعضا و حواس، آزادگی و مرد بودن، داشتن دانش و فقاهت در دین، کفایت، شجاعت و سیاستمداری.

اما شرط و ویژگی مورد اختلاف، قُرَشِیّت است. شماری از فقها بر دوام این شرط عقیده‌مند اند و به جواز نصب و انتخاب زعیم سیاسی از سایر مردم جز قرشیان قایل نیستند. عدّۀ دیگر بر این نظر اند که قرشیت شرطی مقصود بالذات نبوده، بلکه حکمت و مقصد نصوص در اشتراط قرشیت و اختصاص امر خلافت به  قریش، سپردن امر حاکمیت به گروه و فردی است که از پشتوانۀ نیرومندی در ابعاد گوناگون حیات برخوردار بوده باشد؛ چه در هنگام صدر اسلام نیرومندترین قبیله و گروه از نگاه عصبیت، شوکت سیاسی و تعالی اجتماعی، قبیلۀ قریش بودند که بعثت و رسالت پیامبر اسلام، قوت و نیروی شان را چند برابر ساخته بود. بر مبنای چنین نگاهی به موضوع، هنگامی که این ویژگی از آن قبیله به گروه یا فرد دیگری انتقال یابد، چنان که واقعیتهای اقوام و نژادهای گوناگون در طول زمان این انتقال را گواه بوده، بدون شک سپردن زمام امور و رهبری حکومت و سلطۀ سیاسی اسلام به افراد دیگر جواز دارد؛ به شرط اینکه سایر شرایط طرح شده را دارا باشند.

سرچشمه ها و منابع

1-  قرآن کریم.

2- ابن خلدون، أبو زيد عبد الرحمن بن محمد بن محمد. (1408 هـ - 1988 م) .ديوان المبتدأ والخبر في تاريخ العرب والبربر ومن عاصرهم من ذوي الشأن الأكبر. تحقیق: خليل شحاده، چاپ دوم، بیروت: دار الفکر.

3- ابن عابدين، محمد أمين بن عمر بن عبد العزيز. (1412هـ - 1992م) .رد المحتار على الدر المختار. چاپ دوم، 6 جلد، بیروت: دار الفکر.

4- ابویعلی، قاضی محمد بن حسین بن محمد بن خلف. (1421 هـ -2000 م) .الأحكام السلطانيه. تصحیح وتعلیق محمد حامد الفقي، چاپ دم، بیروت- لبنان: دار الکتب العلمیه.

5- بخاری، أبو عبدالله محمد بن إسماعيل. (1422هـ) .صحيح البخاري. تحقیق: محمد زهير بن ناصر الناصر، چاپ اول، 9جلد، (؟): دار طوق النجات.

6- جوینی (امام الحرمین)، أبو المعالي ركن الدين عبد الملك بن عبد الله بن يوسف بن محمد. (1401هـ) .غياث الأمم في التياث الظلم. چاپ دوم، تحقیق عبد العظيم الديب، (؟): مکتبه امام الحرمین.

7- حصفکی، علاء الدين محمد بن علي بن محمد بن عبد الرحيم (1412هـ/ 1992م) .الدر المختار شرح تنوير الأبصار. چاپ دوم، 6 جلد، بيروت: دار الفكر.

8- زحیلی، د. وهبۀ. (1418ق- 1997م) .الفقه الاسلامی و ادلته. چاپ چهارم، کویته- پاکستان: مکتبه حبیبیه.

9- شیبانی، أبو عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل بن هلال بن أسد. (1421 هـ - 2001 م) .مسند الإمام أحمد بن حنبل. تحقیق: شعيب الأرنؤوط، عادل مرشد و دیگران، زیر نظر: د عبد الله بن عبد المحسن التركي، بیروت: الرساله.

10- فرهاری، عبد العزیز. (1313ق) .النبراس (شرح شرح عقاید نسفی). کابل: نعمانی کتابخانه.

11- قاضی، مولوی صالح محمد. (1377ق) .نور العقاید. چاپ اول، لاهور- پاکستان، مطبعۀ دین محمدی.

12- القشيري النيسابوري، أبو الحسن مسلم بن الحجاج. (؟) .صحیح مسلم. تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقي، پنج جلد، بیروت: دار إحياء التراث العربي.

13- ماوردی، أبو الحسن علي بن محمد بن محمد بن حبيب البصري البغدادي. (؟) .الأحكام السلطانيه. قاهره: دارالحدیث.

14- نووی، أبو زكريا محيي الدين يحيى بن شرف. (1392ق.) .المنهاج شرح صحيح مسلم بن الحجاج. 18 جلد، چاپ دوم، بیروت: دار احیاء التراث العربی. (1412هـ / 1991م) .روضة الطالبين وعمدة المفتين. تحقيق: زهير الشاويش، چاپ سوم، 12جلد، بیروت: دمشق- عمان.

15. قرطبي، شمس الدين ابو عبد الله محمد بن احمد بن ابي بكر بن فرح الانصاري الخزرجي. (1384ﻫ-1964م) .الجامع لأحكام القرآن/ تفسير القرطبي. تحقيق : أحمد البردوني وإبراهيم أطفيش، طبع دوم، 20 جلد، قاهره: دار الكتب المصريه.

16. الفزاري القلقشندي، أحمد بن علي بن أحمد. (1985) .مآثر الإنافة في معالم الخلافة. تحقیق: عبد الستار أحمد فراج، چاپ دوم، 13جلد، کویت: مطبعة حكومة الكويت.

17. ابن قدامه، أبو محمد موفق الدين عبد الله بن أحمد بن محمد الجماعيلي المقدسي ثم الدمشقي الحنبلي. (1414 هـ - 1994م) .الكافي في فقه الإمام أحمد. چاپ اول، بیروت: دار الكتب العلميه.

18. ابن رشد حفید، أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد بن أحمد بن رشد القرطبي (1425هـ - 2004 م).بداية المجتهد ونهاية المقتصد. 4جلد، قاهره: دار الحديث.

نویسنده: پروفیسور فضل الرحمن فقیهی

استاد دانشگاه هرات- افغانستان

بازگشت به بالا

تبـلیغـا  ت